IERI News publiée le 31.08.12
La Philosophie des Lumières, le Positivisme et le Matérialisme historique face à la guerre
L’interrogation sur le destin de l’homme, le sens de la politique et le cours de l’histoire apparaissent inséparables de la méditation sur la signification de la guerre et le devenir des civilisations. Cette méditation, nourrie de questionnements sans fins sur l'ordre et les désordres publics et sur les mutations violentes dans les rapports d'État à État, alimenta la philosophie de l’histoire depuis l’époque des Lumières jusqu’à l’historicisme, puis du positivisme jusqu’au matérialisme historique.
L’affirmation héraclythéenne du caractère dynamique de la réalité et l’interprétation du monde en termes de devenir continu, nourrirent deux théories de l’histoire et deux conceptions éthico-politiques divergentes, voire opposées. Pour la première, le déploiement d’une série d’antithèses constitue le fondement d’une succession irréversible et rationnelle du devenir ; pour la deuxième, une conception organiciste et anti-dialectique du développement est à la base de la théorie des grands cycles.
L’idée du progrès s'inscrivait dans l’opposition de « nature » et d'« histoire ». Le sens du progrès ne caractérisait que les deux mondes de la culture et de la société. La notion d’évolution supposait une lecture moniste de la réalité, prolongeant le finalisme de l’univers naturel au monde de l’esprit.
Ces deux visions se rejoignaient dans une même conclusion, optimiste et anti-catastrophiste de la civilisation. Désordre, conflit et guerre, simples instruments du devenir, n’interdiraient guère la réalisation d’une société universellement pacifiée. Ainsi, une civilisation nouvelle, signalée par la disparition des causes de bellicité, du besoin de religion et d'État s’ensuivrait « eo ipso », accompagnée de la fin des conflits inter-étatiques, confessionnels et doctrinaux.
Trois idées sur la paix et trois représentations de la guerre inspirèrent les philosophies de l’histoire depuis le XVIIIème siècle. Les remèdes à apporter à ce mal fondamental s’accompagnaient de thérapeutiques radicales.
Pour la philosophie des Lumières, la guerre, fléau de l’humanité et caprice des Princes, tirait sa raison d’être de la nature des régimes politiques. L’écroulement des trônes et l’accession des peuples au gouvernement des États aurait garanti le respect d’un pacifisme démocratique, impliquant un passage aux régimes républicains et l’éviction parallèle des régimes despotiques.
La positivisme supposait une antinomie fondamentale entre la guerre, but de la société militaire, héritée de l’ancien régime et le travail collectif, but de la société bourgeoise, issue de l'industrialisme. L’essentiel ne reposerait plus sur le passage d’un type de pouvoir à l’autre, de l’absolutisme à l'État représentatif ou du despotisme au règne de la liberté, mais dans le renversement du primat de la société politique sur la société civile et de l’organisation militaire, à base féodale, sur l’organisation économique et sociale, à base industrielle et technique. Une mutation des valeurs d’autorité, de hiérarchie et de prestige complétait et confortait le fondement apparent de ces thèses. La vocation pacifique des sociétés modernes serait atteinte, selon le matérialisme historique et sa version évolutionniste des temps de la Deuxième Internationale, par le dépassement des contradictions du mode capitaliste de production, divisant et opposant la société en classes antagonistes, sources permanentes de conflits et de guerres.
L’effondrement de la société capitaliste représentait ainsi la réalisation d’une civilisation, jouissant finalement d’une paix durable et universelle. De la Sainte Alliance des Princes à celle des peuples et du pacte des peuples à l'Internationale des classes, le déplacement de l’accent de la légitimité dans le déclenchement des guerres et dans le dépérissement des sources de conflit, procède de pair avec une représentation des stades d’évolution de la civilisation, conçue comme un procès irréversible et progressif.
Spengler et Toynbee
La conception spenglerienne d’une « morphologie de l’histoire universelle » s’inscrit en opposition de ces doctrines. Elle est en antithèse complète par rapport à toute lecture positiviste ou dialectique de l’histoire. Une multiplicité de civilisations, structurellement différentes les unes des autres, autoriserait une interprétation du devenir hétérogène et multiple. Le seul type d’unité repérable dans le développement de l’humanité serait celui, organique, d’une civilisation, s’exprimant par son caractère singulier. La ligne du procès évolutif que chaque civilisation doit parcourir apparaît celle d’un cycle vital, biologiquement déterminé et l’histoire de chaque civilisation serait la réalisation progressive des possibilités inhérentes à une certaine espèce biologique. L’identité des cours et des rythmes des civilisations et la différence des virtualités créatrices et réalisatrices seraient dues à la nature de l’héritage biologique. La ligne de l’évolution est tracée par un déterminisme rigoureux. « Toute civilisation, en chaque phase initiale, en chaque ascension ou déclin, en chacune de ses périodes, intérieurement nécessaires, a une durée déterminée, toujours égale, toujours récurrente avec l’existence d’un symbole ».1 La multiplicité des possibilités de réalisation est ainsi présentée : « De tout organisme nous savons que le temps, la forme et la durée, ainsi que toute manifestation particulière de vie, sont déterminés par les propriétés de l’espèce à laquelle cet organisme appartient ».2
L’hétérogénéité du monde symbolique et du langage formel (art, religion, métaphysique et sciences) - au moyen desquels est construite une certaine conception du monde, de la nature et de l’histoire - a son fondement dans l’héritage biologique. Celui-ci différencie les civilisations et relativise l’ensemble de leurs expressions, allant de la morale jusqu’à la philosophie, de l’art aux mathématiques. Aucune manifestation ne peut prétendre à une validité universelle et celle-ci est une hypothèse sans fondement. Toute civilisation a sa vérité, son éthique et sa perspective propres. « Toute civilisation possède une manière totalement individuelle de voir et de connaître le monde comme nature ou, ce qui est le même, sa nature propre et particulière ».3
Autonomie et physionomie individuelles, différence et difficultés de communication, définissent pour chaque civilisation une sorte d’univers clos. Cette hétérogénéité du monde symbolique, qui sépare les civilisations entre elles, constitue une limite insurmontable à l’entente, car la traduction des termes du langage formel déforme les contenus, les intentions et les modalités par lesquelles s’expriment des conceptions divergentes.
Cette entrave originelle influe-t-e1le sur le schéma du devenir ou modifie-t-elle les phases typiques par lesquelles doit passer une civilisation ?
L’analyse du développement d’une civilisation n’a de sens que si elle est comparée à la trajectoire des autres et si le rapport civilisation/histoire autorise à des analogies et à des parallélismes, laissant entrevoir, par le jeu des anticipations, légitimes ou arbitraires, des similitudes de situations ou d’issues.
Les différences des sujets (peuples, nations, États, civilisations) et des objets historiques (âges, époques, conjonctures durables), permettent-elles de situer dans une perspective globale un schéma donné du devenir, puis d’en tirer un enseignement et de préfigurer un avenir possible ? Les conditions des acteurs dans des conjonctures éloignées peuvent-elles se conformer aux mêmes principes et aux mêmes lois ?
Comment distinguer les éléments de continuité des moments de bouleversement et de rupture et, dans la seconde hypothèse, où faire intervenir les scansions signifiantes d’une période ? Les schémas comparatifs ont-ils une valeur normative ou purement indicative, sont-ils exemplaires ou allusifs ? Quelle part assigner enfin au relativisme des démonstrations affichées par les philosophes et les historiens et quelles marges réserver à la liberté d’action de l’homme, en termes de volonté et d'initiative et à sa possibilité de modifier le cours désordonné des événements ?
La réponse que Spengler formule à la crise culturelle de son époque et à l’interrogation, désormais révolue, sur le « déclin de l’Occident », est à la fois fataliste, pessimiste et stoïcienne.
Fataliste puisque, si le devenir des civilisations repose sur une nécessité organique et préétablie, cette nécessité coïncide, selon lui, avec le destin et désigne l’impossibilité d’un choix autonome et d’une volonté humaine libres, capables de s’opposer à la pente d’une civilisation vers sa dissolution et sa ruine. L’épuisement du monde symbolique, la crise éthique et religieuse, l’a-moralité et l’irréligiosité en seraient des signes prémonitoires et mortels.
Pessimiste, puisque « si l’essence de toute civilisation est la religion, l’essence d’une civilisation en déclin est l’irréligiosité ».4 La manifestation flagrante de ce passage de la religiosité à l’irréligiosité et de cette conversion de la crise en bouleversement de toutes les valeurs, est représentée, selon Spengler, par un matérialisme diffus.
Stoïcienne, car les modèles de dignité, de rigueur et d’espoir qui appartiennent, avec le courage, aux minorités créatrices, risquent d’être submergées par la révolte des masses, intérieures et extérieures, non pénétrées des œuvres supérieures de l’esprit. Ces masses, étrangères à la civilisation dans laquelle elles habitent, constituent des proies privilégiées des mythologies et des prophéties des Églises universalistes.
Historicisation et urbanisation de l’homme - Nations et États
En termes de généalogie historique, la naissance d’une civilisation coïncide, d'après Spengler, avec le détachement de celle-ci du sein intemporel et an-historique de l’humanité primitive. L’historicisation de l’homme se confond avec son urbanisation. L’histoire des civilisations n’est que l’histoire des villes. L’homme primitif, qui préexiste à la civilisation et se perpétue en dehors d’elle est le paysan, lié à la terre par un rapport de reproduction et d’immédiateté.
« L’histoire universelle est l’histoire des hommes qui vivent dans les villes. Les peuples, les États, la politique et les religions, tout art et toute science s’appuient sur un phénomène originel de l’existence humaine : la ville ».5 Dans les villes habite la mémoire d’une civilisation et, inséparable de celle-ci, l’idée même de son devenir.
L’entrée dans l’univers historique et le développement de ses virtualités créatrices s’effectuent par une différenciation de chaque civilisation en un ensemble de peuples, de nations et d'États, en lutte perpétuelle et réciproque. Le fondement de l’organisation politique repose sur l’affirmation de la « puissance sur le terrain du sang » et sur la conversion de l’élément inconscient qu'est la « race » en « peuple », puis en « Nation » et enfin en « État ». La « race » est l’expression du sang et de la terre, le « peuple » une « association d’hommes qui ont conscience de leur unité » et se reconnaissent dans une même langue, un même style, les mêmes traditions, atavismes et mœurs. A partir de la conscience d’appartenir à une totalité commune et de partager le destin et le sort que le futur nous accorde, naît l’idée de « Nation », celle d’un peuple qui vit et s’affirme par une altérité et en opposition à celle-ci. « Un peuple dans le style d’une civilisation, c’est-à-dire un peuple historique, s’appelle Nation. Une Nation, en tant qu’elle vit et lutte, possède un État et ce, non seulement comme la forme d’un mouvement, mais surtout comme idée... La civilisation est l’existence des Nations en forme étatique ». Le développement des civilisations est de type politique et recèle une composante récurrente de lutte et d’affirmation de puissance.
« Kultur » et « Zivilization »
La lutte pour la vie subordonne le développement des institutions économiques aux institutions politiques, et dans celles-ci s’exprime le centre d’irradiation et de rayonnement d’une civilisation, comme forme de vie spiritualisée et pleine de sens éthique (Kultur).
Le dualisme de « Kultur » et « Zivilization » est la forme de l’opposition prise par le contraste entre la « cultura animi » comme culture de l’intériorité, riche de sens, de valeurs et de formes, et la culture matérielle, comme sphère de l'échange et de la technique ainsi que du progrès des conditions économiques, la « Zivilization ». Celle-ci désigne dans la pensée allemande, depuis Kant jusqu’à Freud, en passant par J. G. Von Herder, F. Tonnies, A. Rustow et M. Scheler, la phase initiale du long processus de socialisation et spiritualisation de l’homme (Zivilizierung).6 Elle recèle au contraire, chez Spengler, la pente vers le vieillissement et le déclin.
L’interprétation spenglérienne de la civilisation est conçue dans la perspective de la chute imminente de l’Occident. Sa faiblesse est cependant celle d’apparaître comme une métaphysique, plutôt que comme un diagnostic ou une perspective d’avenir.
Le règne du temps, calqué sur la constante reproduction du même cycle biologique, est fortement réducteur de l’intervention humaine dans l’histoire et l’aplatissement de sa valeur créative ne fait qu'exalter le caractère inéluctable du destin, comme raison nécessaire du devenir de la vie.
Une pareille conception de la civilisation et de la culture, érigée sur une méthode historiographique déterministe et a priori, reflète une tendance de la tradition culturelle allemande, empreinte du pessimisme schopenhauerien, des leçons de Nietzche et, plus en amont, de l’héritage romantique, venant de la lecture-clé de Goethe.
Dans son œuvre monumentale « A Study of History (1934-61) », A. Toynbee aborde le problème de la genèse, développement et crise de la civilisation, en nette antithèse avec la conception organiciste de Spengler. Il y oppose une méthodologie rigoureusement empiriste et insiste sur le caractère irremplaçable de la contribution humaine au procès historique, sur la valeur primordiale de la personnalité et de l’initiative individuelles. La doctrine de Toynbee se dresse contre le déterminisme spenglérien de l’imprévisibilité du procès historique. Le concept fondamental de la construction de Toynbee se noue autour de la doctrine du « défi » et de la « réponse », la loi suprême de la vie, le « challenge and response ». Une civilisation naît lorsqu’un groupe humain apprend à répondre au défi qui lui est adressé par l'environnement physique ou le milieu social. Tout défi est par essence problématique, puisqu’il comporte une pluralité de solutions possibles, comparables et relatives. La corrélation entre défi et problème met a nu l’interdépendance des choix entre les groupes humains. Les lignes d’évolution entre les civilisations, malgré leurs diversités formelles, demeurent solidaires d’une même exigence de fond, celle de répondre à une difficulté d’adaptation ou a un besoin de survie. La décadence n’intervient que là où la dialectique de l’adaptation se dissout et les réponses deviennent inaptes à résoudre les problèmes posés par le défi à la civilisation.
La Civilisation et le problème de l’« Autre »
Le mot « civilisation » a été utilisé jusqu’ici comme équivalent ou synonyme de plusieurs cultures. On l’a identifié à un ensemble de caractères, d’institutions et de solutions, adoptés par des sociétés qui partagent une même aire de civilisation.
Si nous prenons en considération les deux grands domaines de la vie matérielle (production, division du travail, échange, inventions et techniques et plus en général, structures et hiérarchies de la vie économique), puis de la vie spirituelle (art, esthétique, métaphysique et morale, mœurs et mentalités), nous constatons que l’emploi du terme « civilisation » fait référence aux aspects essentiellement coopératifs de l’existence humaine. A l’extérieur d’une aire géographique donnée, ce même terme est lié à l’espace atteint par le déploiement d’un peuple ou d’une ethnie et à l’idée d’une « limite géographique », au-delà de laquelle se trouverait l’« autre », le différent, le barbare. Le fondement de cette distinction s’inscrit dans deux ordres de considérations ; d’une part celle qui se rapporte à l’évolution conjointe de la civilisation matérielle et de la culture spirituelle, et d'autre part celle qu'implique la désignation de l’ennemi, de l’étranger, de l’« autre », désacralisé, déshumanisé et globalement non-reconnu. A l’intérieur d’une même aire de civilisation, le principe de différenciation présuppose une identification partielle de l’altérité, une volonté d’individuation ethnique ou nationale et la reconnaissance simultanée d’un statut d’égalité en droit vis-à-vis de l’adversaire.
Guerre, Civilisations et Systèmes Internationaux
Le cloisonnement des relations entre groupes souverains, mais archaïques et fermés, tributs, cités, États ou Empires, est rompu, en général, par l’intense communication destructrice qu’est la guerre, dont la fécondité se déploie dans le façonnement de l’ordre social et dans le déplacement toujours plus lointain des limites de l’aire d'une civilisation. Ainsi, le sens et l‘évolution d’une civilisation apparaissent avec plus d’éclat et la nature des relations extérieures à une même aire de culture- devient significative pour les relations internationales.
Toute civilisation et toute communauté humaine participent de deux types de travail et d’échange, coopératifs ou conflictuels et vivent à tout moment, dans les univers opposés de la paix et de la guerre, qui cohabitent dans la mémoire collective, dans la conscience des communautés les plus éloignées et dans la durée de l’histoire. Toute civilisation s’est constituée par la guerre et a péri par la guerre. Mère féconde et fille meurtrière, protéiforme et intime au devenir de l’homme, la guerre a questionne les Nations et remis en cause les États.7
Dans les sociétés ancestrales, les théogonies, mythologies et légendes sont traversées par les récits de guerres et de batailles. Les heurts, démesurés et sanglants, entre les génies de la cité, anges ou démons, puissances de la vie et de la mort, ont constitué les phases, épiques et héroïques, de la naissance des premières communautés humaines, vouées à l’activité guerrière.
La phase conquérante, celle des États batailleurs, est la première phase du devenir. Successivement à cette phase, variable selon les civilisations, Toynbee et, avec lui, Quincy Wright, décomposent l’évolution de celles-ci en trois autres moments typiques, celui du « développement », puis des « désordres publics » et enfin de « stabilisation » de l’empire universel. Après une trêve, plus ou moins longue, s'ensuivent le déclin, l’effondrement et la chute.
Dans tout système international, les périodes de désordres publics caractérisent des conjonctures chaotiques. La recherche de l’équilibre s’impose entre unités souveraines pour lesquelles la guerre est endémique. L’instabilité des rapports de force aiguise les luttes pour la prééminence et l'hégémonie politiques qui, au-delà d'un certain seuil, deviennent incessantes. Le système des relations entre des unités qui se reconnaissent réciproquement le droit à l’existence et qui professent une affinité et une parenté communes, tout en demeurant partiellement hétérogènes, est un système ouvert. La guerre y remplit une fonction créatrice. La paix d’équilibre y consacre une apparence d’ordre. Après l’émergence et la consolidation internes, ces unités dirigent vers l’extérieur la poussée de leurs conquêtes militaires, culturelles et spirituelles.
A partir d’un moment indéfini ou de rupture (break down), implosive et successivement explosive, les guerres entre ces unités politiques perdent leurs caractéristiques fondatrices, pour devenir uniquement destructrices. Elles remettent en cause les équilibres provisoirement stabilisés, pour ouvrir sur des conflits ininterrompus, épuisant les ambitions à la prééminence, que les forces approximativement équivalentes des coalitions rivales ne justifient plus sur le terrain des calculs. Des orages sanglants s’abattent alors sur des protagonistes, las de combattre et les rendent fatales et presque inéluctables, au cours de longues convulsions, l’affirmation définitive d’un seigneur sur des unités assujetties, intimement mues par une même aspiration à la trêve. Le système se clôture autour d’un espace pacifié, une « paix d’empire », où la guerre n’a d’autre fonction que de stabiliser la situation et de maintenir l’ordre.
Le sentiment de sécurité acquis inspire le développement de la culture et la célébration d’une ère finalement prospère. L’exigence de sécurité justifie la décapitation des révoltés à l’intérieur, le « containment » des barbares à l’extérieur et l’intégration des élites des provinces soumises, accompagnée de l’octroi de la citoyenneté aux masses prolétaires et aux populations lointaines. L’idée d’une double révolte, simultanée ou successive, du prolétariat intérieur et du prolétariat extérieur, marque la phase du passage de l’état de guerre endémique à une conjoncture stabilisée et de paix.
Selon la conception toynbéenne de l’ordre social, seules les minorités sont créatrices, car elles disposent des capacités d’initiative, culturelle et spirituelle. Les masses prolétaires, déracinées, non intégrées, longtemps incultes, demeurent étrangères au phénomène dit civilisation. Les valeurs de ces masses, opposées à celles des .élites, s’investissent dans les promesses salvatrices des religions, moyens de rachat propres aux vaincus et aux esclaves et facteurs de dissolution du cadre impérial, dont elles brisent l’autorité morale. Non pénétrées du sentiment du sublime des œuvres de 1’esprit, ni du goût séculaire de la grandeur, centré sur le culte dominateur des Césars, ces masses trouvent un terrain prospère dans les nivellements égalitaristes promis par des églises universelles. Elles en deviennent les adeptes turbulentes et les proies serviles.
Contre le double visage de « l'autre », interne et extérieur, la guerre acquiert une fonction stabilisatrice. Elle assume trois caractéristiques précises: celle d’être une « guerre impériale contre les barbares, une guerre infra-impériale contre les rebelles et une guerre inter-impériale pour fixer les limites de la souveraineté ».8 Après cette phase, il s'ensuit une longue trêve, prélude à un glissement vers la ruine et le rendez-vous inéluctable avec la mort.
L’exigence première de l’œuvre de Toynbee était de nature méthodologique. Elle visait à ne pas égarer, dans cette étude comparée des civilisations, le sens de la perspective historique. Elle proposait une analyse unitaire, ni événementielle, ni chronologique, des divers types sociaux, villes-États, États nationaux, Républiques et Empires. Elle considérait indispensable l’utilisation d’échelles ou de paramètres, correspondant aux cadres des diverses activités humaines, de manière à pouvoir les utiliser pour des investigations particulières.
En l’automne de 1914, découvrant de façon abrupte, à travers la lecture de Thucydide, la similitude des expériences de la civilisation, Toynbee s’ aperçut que la crise de son temps avait déjà été vécue et décrite. La « porte de la mort », par laquelle étaient passées des civilisations autrefois fleurissantes, était encore là, prête à engloutir l’univers périclitant de l’Occident. D’un seul coup, des questions jaillissaient avec force : « Subirons-nous le même destin ? Échapperons-nous au rendez-vous inéluctable avec le néant ? ». La découverte des temps de Thucydide jetait un éclairage foudroyant sur sa postérité. Le monde grec, à l’époque des guerres du Péloponèse, montrait le caractère fallacieux des scansions des cours de l’histoire en « anciens » et « modernes ».
Toynbee prit conscience avec étonnement de la « contemporanéité philosophique » de toutes les civilisations, et de la présence immanente de Thucydide. Avec celle-ci, du modèle du monde hellénique comme matrice explicative de l’univers contemporain. Le refus de toute interprétation cyclique de l’histoire, de type mécanique et prophétique, garantissait à l’intervention humaine une ouverture permanente sur la dimension de l’espoir. La réussite de l’homme sur les défis, naturels ou sociaux, prouvait que le cours de l’histoire peut être contre-balancé « ad infinitum », par des répliques victorieuses.
Prospective et Défis
Avant de tenter un bilan de ces tentatives de prospective historique et de saisir le sens, réel ou illusoire, d’une recherche sur la direction du devenir, il est indispensable de s'interroger sur les méthodes et les approches utilisées et se demander si elles sont applicables à la conjoncture historique de l’âge planétaire.
Le mode de traitement des problèmes demeure-t-il le même si, entre temps, a changé l’ordre des relations entre les grandeurs analysées, matérielles et spirituelles, autorisant à embrasser par de vastes synthèses, les siècles, les cultures et les civilisations ? La nature des transformations subies par l'univers de la paix, de la guerre et du conflit, justifie-t-elle le même type de prise de conscience des réalités de notre époque ? Permet-elle de saisir la diversité des modes d’adaptation et de changement qui influencent si profondément les capacités d’action collective des ensembles, appelés Nations ou États et, à l'intérieur de ceux-ci, des acteurs irréguliers et erratiques, peuplant les espaces déréglés du système international ?
Il n’est nullement certain que les idées, les vérités ou les forces apparues dans le courant de ce dernier siècle aient changé les alternatives de la perspective historique et que les nouvelles institutions et règles du jeu contredisent l’expérience reçue. Ainsi, la politique internationale, inscrite à l'intérieur d‘un certain cadre d'action, régional ou mondial, et empreinte des traits de la conjoncture historique qui en définit les enjeux, est marquée par le contraste des volontés souveraines, prétendant à se déterminer librement et en toute indépendance, faisant référence à la guerre, comme à une éventualité toujours possible, réfléchissant à l'histoire, en vu d‘un enseignement et à la politique, en fonction d'une décision. Depuis que les hommes agissent, ils s'interrogent sur le passé. Depuis qu'ils mettent en œuvre une puissance, ils sont forcés à une réflexion sur l'ambition qui la suscite.
Afin de réduire l'impondérable, ils se doivent de considérer l'action, en termes de compétition violente, de penser à la guerre en fonction de la paix et de choisir entre un ordre d'empire, une recherche d'équilibres mieux assurés ou un compromis provisoire entre aspirations divergentes. La description intelligible des phénomènes ou l'étude sur les schémas du devenir, n'autorisent pas à prédire un événement ni à dominer les circonstances. La dialectique de la liberté et de la nécessité et la problématique du défi et de la réponse, permettent de comprendre pourquoi, comment et au profit de qui, l'histoire de l'humanité a su gérer le conflit entre le possible et l'impossible et comment et au moyen de quoi, elle a su répondre à l'imprévisible et à l'a1éatoire. Cette compréhension ne dégage aucune perspective. Elle peut épouser cependant une éthique et faire naître parallèlement une utopie. Elle n'est pas moins liée au passé, à l'expérience reçue, à la connaissance de l'histoire. La puissance, la force ou le droit, les moyens de la politique étrangère ou les objectifs ultimes que s'assignent les stratèges ou les chefs d'État, les idées que se font ceux qui pratiquent la diplomatie ou la Welt-Politik, dépendent étroitement de la signification permanente, humaine et historique, qu'ils donnent aux notions capitales de prudence, de grandeur et de rivalité. C'est dans le règlement des litiges que ces principes et notions, filtrés par les délibérations des policy makers, déterminent ou influencent profondément le devenir des sociétés, des civilisations et des systèmes internationaux.
A une époque où l'espace planétaire n'est plus seulement le terrain stylisé ou abstrait, des relations entre États, mais le théâtre réel d'une perspective originale, la théorie politique, la philosophie et l'histoire dorment ensemble dans un même lit sans faire nécessairement les mêmes rêves car la vie du monde reste liée à la capacité de remodelage du conflit et suspendue à la double hypothèse, pessimiste mais improbable, de la « porte ouverte sur la mort » ou de la réplique victorieuse aux défis, naturels ou sociaux, garantissant une issue permanente sur la dimension de l'espoir.
1. Spengler: « Umriss einer Morphologie der Weltgeschichte », 1918, vol. I, p. 147.
2. Spengler, « Der Untergang des Abendlandes », vol. I, p. 27.
3. Spengler, ibidcm, p. 455
4O. Spengler, « Der Untergang des Abendlandes », vol. I, p. 455
5O. Spengler, ibidcm, vol. II, p. 148.
6. Voir sur ce point « Exkurse, 10 leçons de sociologie par Max Horkheimer et Theodor Adorno », Institut für Sozialforschung. Et alii varii: 1. « Sixième leçon » 2. « Kultur und Zivilization », Frankfurt, 1956.
7Voir : G. Bouthoul, R. Carrère, J. L. Annequin, « Guerres et civilisations », Cahiers de la Fondation pour les Études de Défense Nationale, Cahier n° 14 .
8 R. Aron : « Paix et guerre entre les nations, p. 322 ».
http://fr.wikipedia.org/wiki/Oswald_Spengler
http://www.acam-france.org/bibliographie/auteur.php?cle=toynbee-arnold
http://profshistoirelcl.canalblog.com/archives/2009/07/09/14366883.html
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